مکتب کیوتو: تفاوت میان نسخه‌ها

یکی از فلسفه¬های بانفوذ شرق آسیا فلسفه ژاپنی است که متأسفانه در کشورمان چندان شناخته شده نیست. در فلسفة ژاپن برخی عناصری فکری و عرفانی هست که شباهت¬های زیادی به برخی عناصری فکری در فلسفه و عرفان جهان اسلام دارد و لذا با انجام مطالعات تطبیقی بین فلسفه و عرفان اسلامی و فلسفة ژاپن می¬توان به وجه¬اشتراک¬های زیادی بین این دو فلسفه دست یافت. به هر روی، فلسفه ژاپن همانند فلسفه کره جنوبی عمدتاً برپایه نظام¬های فکری چینی پایه ریزی شده‌است. بودائیسم که تابع تفکر کنفوسیوس است در کنار دائویسم مهمترین نظام فکری فلسفه ژاپن را تشکیل می¬دهند. ژاپن نیز مثل هر کشور تاریخ فلسفه خودش را دارد که در اینجا اجمالاً بدان اشاره می-شود. معمولاً تفکر فلسفی ژاپن به شکل آشکار از قرن ۱۲ به بعد شروع می‌شود که در هر دوره با متفکری روبرو هستیم. اما فرهنگ فلسفی ژاپن در قرن ۱۲ و ۱۳ میلادی که به «عصر انحطاط» معروف شده مبتنی بر نظریه¬های بودایی بوده‌است. در آن روزگار عمل به عقاید بودایی سخت بود. در این دوره راهبی به نام هونِن(۱۲۱۲-۱۱۱۳) درصد اصلاح آیین بودایی برمی¬آید. هونن اعتقاد داشت که این انحطاط فرهنگی به خاطر پیچیدگی آیین و اعتقادات بودایی است و لذا به عقیده این متفکر عمل به این آیین باید هرچه بیشتر ساده و آسان شود و در نتیجه باید به بودائیسم آسان دسترسی داشته باشیم. هونِن بنیانگذار بودائیسم سرزمین پاک(Pure Land Buddhism) بود. بعد از هونن متفکری بنام شینرین (۱۲۶۳-۱۱۷۳) ظهور کرد که همانند هونِن رویکرد و نگرش تازه¬ای در بودائیسم ژاپنی به وجود آورد. شینرین حتی بیش از هونن بودائیسم آسان و ساده را تبلیغ کرد و یکی از اعتقادات او نفی ثنویت روح وجسم و تأکید بر shinjin یا حالت «ذهن بودایی» بود(Burns, ۲۰۰۶: ۱۸۵). او بر نیروی الهی آمیدا بودا در هر چیز اعتقاد داشت. بعد از شینرین متفکری به نام ایاسای (۱۲۱۵-۱۱۴۱)، بنیانگذار مکتب تِندای، ظهور می¬کند که مفهوم مدیتیشن و satori یا روشن¬اندیشی «ناگهانی» را وارد فلسفه ژاپن می¬کند. او به آیین زِن چینی خصلتی ژاپنی می¬بخشد. سپس متفکری به نام دوگن (۱۲۵۳-۱۲۰۰) می¬آید که عمیقاً تحت تأثیر ایاسای بود. مفهوم دوسطح روشن¬اندیشیِ تندایی یعنی روشن اندیشی«راستین» و روشن اندیشی«اکتسابی» را مورد انتقاد قرار داد و نظریه روشن¬اندیشی«ناگهانی» خودش را مطرح کرد. نیچیرین (۱۲۸۲-۱۲۱۲) نیز همانند بودائیست¬های سرزمین پاک به کمتر و ساده¬تر کردن آیین-های بودایی همت گماشت؛ اما برخلاف متفکران قبلی وارد عرصة سیاست شد. یکی از اعتقادات او این بود که زنان نیز همانند مردان می¬توانند به مرحلة روشن¬اندیشی برسند. اما در فلسفة جدید ژاپن یعنی از قرن ۱۹ به بعد با متفکرانی مثل نیشیدا، تانابه و نیشیتانی روبرو می¬شویم که فرهنگ بودا محور ژاپن را با فلسفة غرب ترکیب می¬کنند و فلسفة معاصر ژاپن را شکل می¬دهند که معمولاً به «مکتب کیوتو» مشهور است. مکتب کیوتو (Kyoto School) جنبش فلسفی ژاپنی است که به دلیل ظهور آن در دانشگاه کیوتو به مکتب کیوتو مشهور شده‌است. وقتی که ژاپن در عصر میجی درهای خود را به روی مدرنیته غرب بازکرد متفکران این کشور نیز با علوم و مخصوصاً فلسفة غرب آشنا شدند. در این مکتب فلسفه غرب با اندیشه¬های دینی و عرفانی آسیای شرقی به ویژة بودائیسم و کنفوسیوس ادغام شده‌است. شاید بتوان تعبیر التقاط¬گرایی را به عنوان اصطلاحی مناسب برای توصیف اندیشه¬های این مکتب به کاربرد. عنوان این مکتب اولین بار توسط یکی از شاگردان نیشیدا کیتارو به نام توساکا جون در مقاله¬ای تحت عنوان «فلسفه مکتب کیوتو» در یکی از روزنامه‌های ژاپنی در ۱۹۳۲ به کار رفت. کیجی نیشیتانی به عنوان یکی از سه عضو اصلی(دو عضو دیگر یعنی نیشیدا و تانابه)این مکتب بر این باور است که «مکتب کیوتو شیوه¬ای از فلسفیدن است نه نظام یکپارچه و منسجم تفکر»(Nishitani, 1983 xxviii). سه فیلسوف کلیدی این مکتب یعنی نیشیدا، تانابه و نیشیتانی مکتب کیوتو را به عنوان یک جنبش فلسفی در ژاپن بسط و اشاعه دادند. البته فیلسوفان دیگری نیز در بسط و اشاعه این مکتب تأثیرگذار بودند ولی نقش این سه شخصیت کلیدی بسیار برجسته‌است. در مکتب کیوتو جریان¬های فلسفی بزرگی شکل گرفته¬اند که با جریان¬های فکری در غرب قابل قیاس است. اما فلسفة نیشیدا کیتارو به عنوان بنیانگذار این مکتب، هنوز مرجع و منبع فیلسوفان معاصر ژاپنی به شمار می¬آید. فیلسوفان این مکتب همگی شرقی هستند؛ اما نباید چنین نتیجه بگیریم که تفکر آنها نیز کاملاً شرقی است. از آنجا که تفکر فلسفی تمامی مرزهای جغرافیایی را درمی¬نورد، ماهیت اندیشه فیلسوفان این مکتب نیز ملغمه¬ای از اندیشه¬های فلسفی غربی و شرقی است. به عبارت دیگر، هرچند همه فیلسوفان این مکتب بودائیست بودند ولی هدف شان نه شرقی بود نه بودایی بلکه هدف آنان تأسیس فلسفه جهانی بود(Heisig, ۲۰۰۱: ۸). اما نیشیدا و همکاران او در کیوتو به یک چیز اعتراف می¬کردند و آن این بود که فلسفه اساساً نه غربی است نه شرقی. اما هیچ شکی وجود ندارد که نوشته¬های آنها جایگاه فلسفه غرب را در ژاپن و جایگاه فلسفة ژاپن را در غرب متحول ساخت. نمایندگان مکتب کیوتو هرچند نیشیدا کیتارو بنیانگذار این مکتب بوده ولی تانابه و نیشیتانی نیز از نمایندگان برجسته این مکتب به شمار می¬آیند. در اینجا به ترتیب تاریخی به بررسی اندیشه¬های نیشدا، تانابه و نیشتانی می-پردازیم. زندگی و آثار نیشیدا کیتارو:نیشیدا بانفوذترین و مهمترین فیلسوف قرن بیستم ژاپن است. نیشدا کیتارو (۱۹۵۰-۱۸۷۰) در ۱۹ می‌۱۸۷۰ در روستای موری در دریای ژاپن درست در شمال شهر کانازاوا به دنیا آمد. او در عصر میجی (از ۱۸۶۸ الی ۱۹۱۲) زندگی می¬کرد. او تمام زندگی¬اش را صرف مطالعه و تدریس کرد و همانند کانت زندگی آرامی داشت. او خودش می¬گوید که «زندگی من دو نیمه داشت: نیمه اول صرف نگاه کردن به تخته¬سیاه شد و نیمة دوم صرف تدریس در مقابل تخته¬سیاه»(Burns, ۲۰۰۶: ۱۹۳). او در سالهای اول زندگی¬اش مدیتیشن زِن تمرین می¬کرد وآثار بعدی او در واقع تشریح این تجربه زِنی است. مهمترین کتاب او تحقیقی درباب خیر(۱۹۰۵) نام دارد. او در این کتاب فلسفة اروپایی را با اندیشة آسیایی به ویژه تفکر ژاپنی درهم آمیخت و طرحی نو درانداخت. او شالوده جدیدی برای فلسفه ژاپن ریخت که در آن عناصر شبه دینی و عرفانی آسیایی از یک سو و عناصر عقل گرایانة فلسفه غربی از دیگر سو غنایی خاص به فلسفه مکتب کیوتو بخشیدند. او بنیانگذار اولیه مکتب کیوتو است. یکی از نمایندگان معاصر این مکتب بنام یوشینوری تکوچی درباره اهمیت نیشیدا کیتارو می¬نویسد که «بدون اغراق می¬توان گفت که او{ نیشیدا کیتارو} اولین نابغه فلسفی ژاپن بوده‌است که می¬دانست چگونه نظامی بنا کند که با استفاده از روش غربیِ تفکر به روح تأمل بودائیستی نفوذ کند»(Nishitani, 1983 xxviii). وی نظریات فلسفی جدیدی را دربارة نفس و جهان مطرح نمود. هرچند سبک نوشتاری او غالباً پیچیده‌است ولی از عمق و غنایی خاصی برخوردار است. او یک بار گفته که «من همیشه یک معدنچی زغال سنگ بودم هرگز درصدد تصفیه آن نبوده¬ام». او درباره فلسفه¬های نوکانتی، هگل، هوسرل، برگسون و رویس تحقیقاتی را انجام داده‌است. وی رساله خود را درباب «مفهوم علیت نزد هیوم» به پایان رساند. نظریات مهم فلسفی کیتارو در کتاب تحقیقی درباب خیر مطرح شده¬اند. نظریه تجربه و آگاهی، نظریه کلیات و منطق مکان، عدم مطلق و نظریه¬های سیاسی از جمله نظریاتی هستند که وی در این کتاب مطرح کرده‌است. در اینجا مختصراً جان کلام او را دربارة برخی از این نظریات مطرح می¬کنیم. عقاید فلسفی نیشیدا: نیشیدا اساس معرفت¬شناسی فلسفه مدرن را به زیرسوال می¬برد. به زعم این فیلسوف ژاپنی در این معرفت¬شناسی تجربه(experience) امری فردی و ذهنی فرض شده‌است. او می¬گوید که تجربه در شکل اصیل و اولیه¬اش، تجربة افرادی که مجهز به حواس و توانایی‌های ذهنی هستند تا با جهان بیرونی تماس برقرار کنند نیست، بلکه آن از سوژه تجربه کننده و اوبژه تجربه شده فراتر می¬رود و فرد برآیند آن است نه بالعکس. او در تحقیقی درباب خیر می¬نویسد که «لحظه دیدن یک رنگ یا شنیدن یک صدا نه تنها مقدم بر این فکر است که رنگ یا صدا فعالیت یک شیء خارجی است بلکه همچنین مقدم بر این حکم است که رنگ یا صدا چیست»(Nishida, ۱۹۹۰: ۳). این همان «تجربه ناب» است که نیشیدا از آن سخن می¬گوید. او در همین کتاب دربارة این تجربة ناب که با مدیتیشن به آن رسیده می¬نویسد:«وقتی شخص مستقیماً حالات آگاهی خودش را تجربه می¬کند دیگر نه سوژه¬ای هست نه اوبژه¬ای و معرفت و متعلق معرفت کاملاً با هم متحدند، این ناب¬ترین شکل تجربه‌است»(Burns, ۲۰۰۶: ۱۹۳). بی شک او در بیان این دیدگاه تحت تأثیر بودائیسم است، چنانکه او می¬نویسد که «در تفکر اصلی بودائیستی تأکید شده که نفس و عالم بنیاد مشترکی دارند یا به بیان دقیق¬تر، آنها یک چیز هستند»(Burns, ۲۰۰۶: ۱۹۳). می¬توان گفت که این همان مونیسم سنتی شرقی است که بر تجربه¬ای عرفانی مبتنی است. شبیه این مونیسم را در عرفان و تصوف خودمان داریم. به هر حال به گمان این فیلسوف ژاپنی این تجربه ناب نه تنها صورت اصلی هر تجربه حسی و هر تجربه عقلانی است بلکه صورت بنیادین واقعیت است. نیشیدا بر اساس همین تجربه ناب خودآگاهی را نیز تبیین می¬کند. به عقیده او صورتی از آگاهی وجود دارد که باطناً در درون خودش به خودش می¬اندیشد یا خود را مثل آیینه در خودش منعکس می¬سازد. در این حالت بین آنکه می¬اندیشد و آنچه که اندیشیده می¬شود تمایزی وجود ندارد و بقول فیلسوفان اسلامی اتحاد عاقل و معقول رخ می¬دهد. به نظر او در خودآگاهی، تجربة مستقیم و اندیشه متحد می¬شوند. نیشیدا با تحلیل خودآگاهی به مساله کلیات نیز می¬پردازد. همه ما می¬دانیم که در فلسفة غرب بین ذهن و عین شکاف هست و در فلسفة دکارت این شکاف به اوج رسیده‌است. به سخن دیگر، ذهن از طریق تصورات جهان را در خود بازنمایی می¬کند و این امر منجر به مسالة غامض ثنویت(dualism) می¬شود. راه حل نیشیدا برای این ثنویت این است که بگوییم جهان خودش را در هر چیز همچون آیینه نشان می¬دهد، یعنی هرچه در جهان هست آیینه¬ای از جهان است. به این معنا این جهان است که از خودش آگاه است. هیچ راه برون رفتی از آن نیست. به نظر نیشیدا خودآگاهی فرد بازتاب کوچکی از جهان است. او با انتقاد از مفهوم جوهر و کلیات ارسطو که نقش اصلی را در آگاهی غربی ایفا می¬کنند معتقد است که در آگاهی مورد نظر او جایی برای کلیات وجود ندارد. از دیگر نظریات مهم نیشیدا دیدگاه او درباب مفهوم عدم است. مفهوم «عدم» یکی دیگر از مفاهیم کلیدی فلسفة نیشیداست. نیشیدا در اواخر عمرش نظریه جدیدی تحت عنوان «جایگاه عدم مطلق» را مطرح کرد. جان کلام او در این نظریه این است که عدم نه غیاب خداست نه غیاب نفس بلکه غیاب کیفیت، تقسیم¬بندی یا مفهوم است. وی حتی از آن به عنوان «نفس بدون نفس» نیز یاد می¬کند. به عبارت دیگر، به نظر او ما چیز خاص یا وجود جزئی نیستیم بلکه ما همه چیز هستیم. به نظر نیشیدا آنچه غرب را از شرق متمایز می¬کند این است که غرب اساس واقعیت را «وجود» می¬داند و شرق اساس واقعیت را «عدم» می¬پندارد. مطلق بودن عدم به معنای فراتر بودن از هر نوع مفهوم و جهان و انسان است. نکته¬ای که در اینجا حائز اهمیت است این است که نیشیدا به هیچ وجه شأن آنتولوژیکی به مفهوم عدمِ مطلق قائل نیست و از این جهت با اندیشة فیلسوفان غربی و اسلامی تفاوت بنیادی دارد. عدم به نظر وی شیوة بیان نفی نفس است تا از این طریق نفس خودش را به روی خودِ حقیقی¬اش بازکند. استفاده از مفهوم عدم در ژاپن امری رایج است و در نزد فیلسوفان دیگر مکتب کیوتو نیز این مفهوم مطرح شده‌است. از آنجا که در بودائیسم مفهوم «هیچ یا عدم» از جملة مفاهیم اساسی این مکتب به شمار می‌آید باید بگوییم که این عبارت اشارة تلویحی به مدیتیشن زِن دارد که در آن بر «هیچ» تأمل می¬شود و در آن دیگر نه روحی در کار است نه ذهنی. البته به نظر نیشیدا «نفی به معنای نفی عقلانی نیست بلکه تلاشی برای جلوگیری از سوژه پنداشتن خود(the self) در مقابل جهان اوبژه هاست»(Heisig, ۲۰۰۱: ۶۲). نیشیدا واقعیت را نیز از سنخ عدم می-داند. خود واقعیت را «عدم مطلق» پنداشتن به معنای آن است که واقعیت در معرض دیالکتیک وجود و ناوجود است. به عبارت دیگر، اینهمانی هرچیز وابسته به تناقض مطلق است. شکی وجود ندارد که نیشیدا کاملاً با دیالکتیک هگل آشنا بوده و کتاب¬های او را خوانده‌است و مفهوم دیالکتیک را از هگل گرفته ولی معنای بودائیستی نه عقلانی به آن داده‌است. او می¬گوید که «همانطور که هگل بیان کرده واقعیت عبارت است از تناقض و هرچه عمیق¬تر به این تناقض می¬اندیشیم بیشتر به حقیقی بودن واقعیت پی می¬بریم»(Heisig, ۲۰۰۱: ۶۴).▼